[伊朗]古拉姆瑞扎•阿瓦尼 著
王立秋 译
2013年6月24日北京大学海外名家讲学计划：国际伊斯兰哲学学会主席Dr. Gholamreza Aavani （古拉姆瑞扎•阿瓦尼）教授第二场讲座。根据讲稿译出，讲座录音见：http://www.tudou.com/programs/view/ynAp2Zd7fjc/
很高兴来北京大学给诸位做讲座。我将谈论人在这个地球上面临的最重要的问题之一，那就是对全球生态系统构成威胁，并将影响到我们人类生活的方方面面——从我们呼吸的空气，到我们吃的食物，我们喝的水——危及人类在这个地球上的生活的环境危机问题；而且，如果我们不采取措施遏止这场正在逼近的灾难的话，那么，长期来看，我们的母亲，地球，这几近于无限的宇宙中少有的，使体现精神的生命得以可能的星球之一——如果还不是唯一一个的话——上的生命，将注定走向灭亡。环境危机问题的根源，一方面是宗教之灵性（宗教中的精神性）以及哲学家们关于世界的纯粹自然主义的阐释的衰落，另一方面，则是现代科学与技术的本质。稍后，在思考环境危机的形而上学原因的时候，我们还会继续讨论这个问题。传统文化，无论是伊斯兰的、基督教的、佛教的、儒家的还是其他的，对自然、人类、宇宙和大地，都有一种（与现代科学技术）截然不同的构想。我认为，花一些时间来对像伊斯兰那样的传统世界观中关于环境的核心概念加以考虑，以观察在过去几个世纪中（在环境方面的）态度与价值观发生了多么深刻的反转，以及，这种价值观的反转，在使自然和人去神圣化方面起到了怎样的作用，并如何最终引发我们在灾难性的环境危机中见证的混乱境况，是值得的。所有传统文明的核心特征之一，使他们都把这个宇宙设想为一种独立的实在。把它（宇宙）设想为一种完全独立的实在，设想为自给自足、不依赖于某个终因的存在，被认为是朴素的无神论——如果人们否认作为宇宙之来源的绝对者的存在的话；或泛神论——如果人们信仰其存在（本身）的话。这个本原（译注：即作为宇宙之来源的绝对者），在不同的文化中有不同的名字，它一方面为所有的宗教所接受，另一方面也为所有包含上智的哲学学派所接受。此外，这一本原亦不限于概念的层面，相反，每个文化中的冥想者，最终都被引向了这一本原在万有中的精神之心景。比如说，根据穆斯林的圣典《古兰经》，“东方和西方都属于真主；无论你朝哪个方向，那里都有真主的脸”。[1]宇宙中的一切，都是真主的脸，也就是说，真主的彰显，通过它们，真主显露自身、被认识。“祂是最初的，最后的，示现的，和不示现的。”[2]祂是最初的，这不是在祂是数列中引起整个数的序列的第一个的意义上说的，而是说，祂是万物的本原，万物之存在皆出于祂。也是在这个意义上，即，万物终将回归祂，我们才说，祂是最后的。祂是示现的，也就是说，就本体而论，祂在万物中揭示、显露自己；然而对所有造物来说，祂又是遮蔽、隐藏的。因为真主是宇宙的绝对的作者，故而宇宙之圆满也是因为祂，因此，对万物的赞美和崇拜亦将回转到真主身上。
所有文化——无论是穆斯林的、基督教徒的，还是印度教徒的、希腊人的、中国人的或者波斯人的——的伟大的形而上学家都详尽地论述过这点。伟大穆斯林哲学家阿维森纳就证明过宇宙以及其中包含的所有实体何以都是偶然的存在，亦即，他们的本质与存在和非存在无涉，也就是说，它们可能存在也可能不存在，而它们的非-存在不会引起矛盾。偶然的存在，作为一个整体，不可能自为成因（译注：或用哲学的术语来说，它不可能是自因）。它们需要一个原因，而偶因的序列最终也不会以必然的存在而告终——如果世界要像现实那样确实存在的话。在印度哲学中——举另一个例子来说——真我-幻力(atma-maya)的区分，是众所周知的。印度的哲学家们已经正确而细致地证明了，无真我之幻力的存在是不可能的，就像无太阳之阳光的存在是不可能的那样。另一位波斯圣贤穆拉•萨德拉也证明了，宇宙作为一个整体何以只是一个相对的存在——他称之为纯粹贫乏的存在(wujūd i-faqri)。柏拉图和老子，这两位生卒年相近的同时代人也论证过，在没有形而上学的“一”（老子谓之“无名之道”，柏拉图谓之“太一”）的先在的情况下，“多”（老子谓之“万物”）的存在是不可能的。在现代科学所阐述和描述的现代哲学和现代宇宙论中，传统宇宙论的绝对的本原，如果还没有被称作十足的荒谬的话，那至少也被驱逐至几近于被废除的地步。世界的现象的存在（或印度术语中的幻力）已经被拔高到绝对实在（真我）的地位。而生活在两千年的圣贤们，甚至没有一个会想到这有一天会成为在学院、大学中被教授和宣传，甚至在小学中灌输的世界图景。
现在，我们将转向第二个在现代的科学世界观中获得截然不同的意义的概念；我说的是自然的概念。四十年前，当我在伊朗哲学学院上已故的日本学者、哲学家井筒俊彦教授开设的一门课，《中国的自然哲学》的时候，我就意识到，首先，自然的观念在中国圣贤那里是多么地不同和多么地重要，以及，它在我们现代之时代中，已经改变了它的意义，如果说它还没有沦为某种形而上学的转生对象的话。无论如何，我要稍微谈一下自然的观念——更多地是在古兰的语境中，根据穆斯林圣贤的阐释——我确定它与其他传统文化的传统观点是一致的。
在传统的伊斯兰世界观中，自然被认为是神圣的因为它是真主之存在的象征且本身就是真主的存在。“无论你们在哪里，祂是与你们同在的”[3]而且，无疑，神圣者，就是真主在其中存在的一切。而且，在古兰经中，所有的存在都被称为“穆斯林”，因为在词源上，“穆斯林”即意谓着使它的自我服从真主的存在（无论是人还是物）。在这个意义——即，所有的存在除真主对它们的意志外都没有它们自己的意志；或者，换句话说，他们都绝对服从启示给它们的命令——上说，所有的存在都是穆斯林。从事物的惊人的统一和普世的和谐有序来看是相当明显的，而后者本身就是真主的内在的智慧、知识与力量的迹象，古兰也经常强调这一事实。
而且，古兰也一再地指出，天上和地上的所有存在，我们所谓的无机物、植物、动物或天使都崇拜真主并赞颂祂。“七层天和大地，以及万有，都赞颂他超绝万物，无一物不赞颂他超绝万物。但你们不了解他们的赞颂。”（古兰17:44）“凡在天地间的，都赞颂真主，至洁的、万能的、至睿的君主，超绝万物的君主。”（古兰62:7）[4]我们应该说存在不同的言语和表达，来解释这点。第一种是为人类所共有的且在人类的语言中得以表达的口头的言语。第二种是可被称作“事实性的言语”，就像你在饥饿和欲望食物——却不言说——时起作用的那种语言，又如爱在心头却不说出口的爱人的状态。这种心理上的驱力，无疑是口头言语的原因，它也是首要的，先于口头的言语的。
一种更高层次的言语，是所谓的本体的言语，它就是为所有存在所固有的，存在的欲望和要求。换言之，它是存在本身的神秘的语言，古代的圣贤们和苏菲派的形而上学家们就经常强调这点。赫拉克利特在抱怨大多数人并不理解神圣的逻各斯的语言，每个人都像各自怀着一个私人的梦一样言说的时候说的就是这种语言。只有从沉睡中觉醒的（达到）完满（状态）的圣贤才能像逻各斯一样说话（homolegein）。著名的穆斯林苏菲和神学家安萨里就宣告，由于大部分人的表达止限于在陈述和命题中表述的口头言语的层面，故而，他们也就失去了关于在事物内部起作用的内在的逻各斯的心景。鲁米，和普罗提诺一样，也说过事物的两面，属地的或凡尘的一面，和属天的或神圣的一面。从前一个方面来看，事物是死的、暗哑的，但从另一个方面来看，它们又是活的、说话的。“在这里沉默却在那里说话。”[5]在穆萨（摩西）手中，手杖变成了龙（蛇）。群山与达乌德（大卫）一起歌唱，赞颂真主。风从遥远的地方给苏莱曼（所罗门）带来消息。海（尼罗河）也理解穆萨的诫命。对易卜拉欣（亚伯拉罕）来说，熊熊燃烧的火也变得如同玫瑰园一般。简言之，人类是既聋且哑又外异于它们的语言的。它们都在对人类叫喊：“我们在听，我们在看，我们兴高采烈，但对你们陌生人来说我们看起来是沉默而暗哑的。”
在古兰中，自然中的一切都被称作真主的“迹象”或“征兆”。和把自然中的一切现象看作粗糙的“事实”或单纯的“数据”的科学不一样。在古兰中，就像在大多数经典中一样，自然的现象，既被看作“事实”，又被看做象征，它们在自身中指向、体现并例证着宇宙的本原和真实。作为象征和符号它们在人类身上引起一种深刻的，沉思真主的实在的感觉。“天地的创造，昼夜的轮流，在有理智的人看来，此中确有许多迹象。他们站着，坐着，躺着记念真主，并思维天地的创造，（他们说）：‘我们的主啊！你没有徒然地创造这个世界。我们赞颂你超绝万物，求你保护我们，免受火狱的刑罚。’”（古兰3:191-4）[6]古兰强调对事物、群山、植物、动物甚至我们吃的事物进行思考。
真主的迹象(āyāt)有三种。首先，所有古兰经的经文都被称作真主的迹象，因为他们指向更高的实在。而且外在世界中的，以及我们内在的自我中的所有现象，也被称作真主的迹象。“我将在四方和在他们自身中，把我的许多迹象昭示他们，直到他们明白《古兰经》确是真理。”[7]所以，根据穆斯林的圣贤们，对应于、沉思每一种迹象的书也有三种：经典（注：即神圣的文本，圣典）、宇宙之书与自我之书（自我）。所有的经典，包括古兰在内，都是阅读和理解外部的自然之书，和内部的神圣的自我之书的最佳导读。
环境危机中的另一个重要因素，是一方面，现代哲学，林一方面，现代科学呈现的，对人的新构想，这一构想更多地指向人类的实在的现象的一面，而不是本质的一面。这是一种切断了人与其神圣的起源的关系，把他留给他或她自有的资源的人的概念。这是一种新的“人”观：这里的人更多地是以世界的征服者、支配者和镇压者的身份与世界发生联系，并注定要榨取它所有的资源。
在传统的伊斯兰观中，人是真主在大地上的代理人或代表，这一构想有着深刻的形而上学之意义。真主把真主的所有尊名教授给他，也就是说，他或她在他或她自己身上彰显真主所有的完满，或者，换言之，他们是依照神的形象而被造的。他们一方面是实在的各个层面，也就是说，精神的、心理的和物质的层面之间的联接链节，另一方面，也是真主与创造物之间的中介。原人阿丹（亚当）的实在，和逻各斯一样，是真主的本质的第一限定(determinations)，也被认为是宇宙中的所有限定的综合。他的实在是存在的所有实在的缩影，也正是这一事实，授权所有的实在去认识万物的实在。这一，完美的人，就像先知和圆满的圣贤与圣人那样，就是原始的实在的最完美的彰显。他们，像我们说的那样，是天与地，神性与世界之间的联接链节，穆斯林的圣贤们经常强调这点。如果世界是真主的镜子的话，那么，完美的人就是（对）这镜子的“抛光”，通过他们，甚至真主也可以在宇宙的镜子中认识自己。
这样，如果人是真主的代理人（哈里发）并且本身，作为代理人应该具备双方的品质，也就是说，真主与世界的品质——正是这些品质给了他们发挥代理人功能的资格——的话，以及，如果完美的人的实在包含宇宙中的所有实体的实在的话，那么，人的功能，就是给万物以其所应得之物——因为，真主，存在的作者，已经给了万物以其本性所要求的一切。他应该根据真主的知识、真主的智慧和正义，在创造中行动。作为真主的辅助者，他应该帮助这个大地上造物达致他们最终的完满。他应该是自然的守护者和它的保护者，而不应该做出任何致其败坏的行动。根据穆斯林的圣贤穆拉•萨德拉，一切如其所应然地履行他或她的功能的人，都是在那一功能的实现中辅助真主，并且事实上也在那个行动彰显了真主的一个尊名。如果，比如说，一个统治者根据智慧与正义的原则来统治和治理的话，那么，他或她就是在彰显和实现真主的统治的属性。
最后，让我们来谈谈环境危机的最重要的要件之一，也即，地球这个星球。我们已经如此地习惯和迷恋我们在这个地球上的生活，以至于我们不再为之而感到惊奇。惊奇(thaumazein)，就像亚里士多德所说的那样，是智慧的开端，因为在我们为某物而感到困惑和吃惊的时候，我们就是在直接面对一些我们将试图解决的问题。窃以为，如果宇宙的存在是一个奇迹的话，那么，人的存在就是奇迹中的奇迹。为什么？因为在我们的星球上，真主的精神在人类身上的体现（或：真主的精神化身与人类）总的来说已经变得可能。人，根据古兰，是高贵者中的最高贵的（精神）和低贱者中最低贱的（他的身体和[构成]他的元素的自然/本性）。是什么，让真主的精神（在人身上的）体现变得可能？古兰这样回答这个问题，它坚持，在精神被吹入阿丹体内之前，构成他或她的身体的所有元素的构成是完美地和谐均衡的。这，对环境危机问题（的解决）来说，是一个重要的线索。从阿丹的被造一直到现代，人类生存所需的所有元素都是以完美的平衡、和谐和均衡状态存在的。现代的科学和技术对这一和谐的破坏和威胁是如此之大，以至于在不远的将来，就连人在生物学意义上的生存也将变得不可能。我们熟悉全球变暖、不可修补的臭氧层空洞、冰川融化加速等不详的现象。必须采取果断的措施来防止这场灾变，不然就太迟了。很可能，使人类能够存在的所有这些多样的元素的共存可能永远不会再次出现，或者它们只可能在大地上不再有人类存在的时候出现。
在本文的开端，我谈到了现代对环境的态度和价值观的逆转。我说这一态度的转变是精神的或者换句话说是精神性的衰落。而这种精神性的衰落的原因，又是形而上学的、哲学的、科学的和技术的。我们可以把它们总结为以下几个方面：
1- 人文主义。从文艺复兴时期开始的现代，是以人文主义为特征的，其中，人，而非神或神圣者，才是存在的轴心和中枢。如果说，对古代的圣贤和先知们来说，神是万物的尺度的话，那么，在现代性中，祂已为人所取代。确实，在笛卡尔那里，上帝是无限完满的，但祂不再比在人们心智中存在的一个观念更多。这种人文主义往下一直可以追溯到存在主义哲学家甚至海德格尔的此在哲学。
2- 怀疑主义。尽管笛卡尔把他的哲学建立在方法论的怀疑——作为获得确定性的必要前奏——上，但是，他也只有通过诉诸神的力量，才能在两难中找到一条出路，就好像一种不能为神的知识所解决的不可能性，只能为神的力量所解决那样。与笛卡尔的唯理主义的主张相反（即，虽然笛卡尔自称唯理主义者，但是……），在他的形而上学图式中，还有大量诸如唯意志论此类的反理性主义的成分存在。笛卡尔的冷淡的怀疑主义在像休谟和康德那样的哲学家的无条件的怀疑主义那里达到顶点。
3- 二元论。对传统的自然观来说，首先，没有什么比把物质化约为纯粹的量——这样的物质（即只有量的物质）不可能与心智发生联系，心智，根据定义则只是能够思考的东西，而无广延——更有害的了。对笛卡尔来说，甚至动物也没有灵魂，而只是像上了发条的钟一样自动运行。
4- 主体主义。笛卡尔怀疑万物的存在并否定世界（包括他的身体）的客观存在，它只能证明他的存在是一个怀疑并试图在主体性的港湾中锚定他失事的船只的主体。
5- 次性（secondary qualities, 第二性）。笛卡尔，和他之前伽利略与他之后的约翰•洛克一样坚持次性没有客观的实在。照明学派的创始人，苏赫拉瓦迪则不仅相信诸如味道和气味此类的次性的实在，还要求哲学家应该解释为什么特定的这朵花会有区别于所有其他的花的特定的这种颜色和香气。而且，事物本身不可能引起它们自身的变化，它们需要一个外因，笛卡尔没有注意到这个事实。
6- 科学的新构想。在古代的古典哲学中，scientia指的是关于自然/本性的知识，它与作为关于神的实在的上智或智慧是密不可分的。笛卡尔式的二元论的一个后果，是科学与第一哲学的不可避免的分离，这个问题在现代关于彻底与神圣的学问分离的自然哲学的构想中亦有反响。
7- 机械的自然观。现代科学因这样一个事实而区别于古代科学，即，它是数学化了的科学，而数学，则意味着一种取代传统因果概念的机械因果关系。在这种新的数学的和机械的解释中，形式因、目的因和动力因没有任何位置，而至多也只能告诉我们一个事物是怎样运作的，用于自然科学的数学公式则取代了作为传统科学的主要关注的“为什么的问题”。
8- 对自然的剥削。如果说古代的科学更关心关于现象之实在的知识的话，那么，现代的科学则更关心尽人之所能地剥削和支配自然，而这一趋势从长远的目光来看已经严重地破坏了自然并耗尽了神赋予它的资源。人们不由得想知道，在成百万上千万年中形成和保留下来的自然资源，是何以在短短几代人的是建立就被贪婪地消耗殆尽的。
9- 进步。著名的英国历史学家布里[8]已经在他的《进步的理念》中结论性地展示了何以这个物质进步的理念，一直是现代性的动力。他追踪了所有主要的现代哲学家那里的进步理念并论证说，这个理念已经取代了传统文化中的神恩说。
10- 知识就是力量。在传统文化中，知识是自我教化之道。人们过去常说，知识之于灵魂便如同食物之于身体。亚里士多德正确地指出，人类就是他或他所认识的一切，别无其他。鲁米也说过：“哦我的兄弟你就是你的思想，剩下的不过是血肉、骨骼和筋肌。”知识也分不同的程度，其中最底下的是scientia（科学）而最高级的则是上智（sophia或智慧）。在笛卡尔的作为两个完全独立的实体的身心二元论后，作为关于身体性的实体的研究的科学，就变成了一个相当独立的学科，而且，它的方法论，从笛卡尔开始，甚至变成了人文学科的标准。弗兰西斯•培根在他的《新工具》中宣告，新科学的唯一目的是获取力量，这一预言已经变得越来越真实了。
11- 作为支配手段的科学和技术。随着诸如爱、博爱和人道此类的传统价值的松动，用亚当•斯密来说，人已经变成“狼面前的狼（人对人是狼）”。只要对现代奴隶制和欧洲殖民主义在亚洲和非洲的历史略加考察，我们就可以看到现代人对他们自己物种的成员的种种暴行。
12- 大规模的杀伤。在现代工业的帮助下，对人类进行大规模的杀伤也变得容易。从波斯尼亚的街道的一边向另一边发射一颗子弹，杀死一个国王，就引发了使成百万上千万人伤亡的第一次世界大战。纳粹士兵跨国波兰边界，就引起了使超过四千万人伤亡的第二次世界大战。但愿不要，千万不要有第三次世界大战。我们武器库中的原子弹已足以毁灭我们星球上的所有人类，和所有有生命的存在了。必须采取明智的措施，不然就太迟了。
政治家和政府的明智的商谈；公众的精神的觉醒；对逼近眼前的灾难的全球性的意识；对危险之严重性的承认；在学校和大学中进行的关于现代科学与技术可能带来的利弊的公共教育；传统价值的可能的复兴，将有助于遏制眼前的危险或至少暂时地推迟它的到来。
注释
古兰2:115：“东方和西方都是真主的；无论你们转向哪方，那里就是真主的方向。”马坚译文，下同。——译注
古兰57:3：“他是前无始后无终的，是极显著极隐微的，他是全知万物的。”——译注
古兰57:4。——译注
此处标注有误，应为古兰62:1。类似的经文还可以参见57:1,61:1。——译注
这是鲁米的名言，出处待查。——译注
这里实际上只引了191-192,193-194如下：“我们的主啊！我们确已听见了一个召唤的人，召人于正信，（他说）：‘你们当确信你们的主。’我们就确信了。我们的主啊！求你赦宥我们的罪恶，求你消除我们的过失，求你使我们与义人们死在一处。我们的主啊！你曾借众使者的口而应许我们的恩惠，求你把它赏赐我们，求你在复活日不要凌辱我们。你确是不爽约的。”——译注
古兰41:53。——译注
约翰•巴格内尔•布里(John Bagnell Bury, 1861-1927)，爱尔兰历史学家、古典学者、拜占庭专家和文献学家。他的《进步的理念》出版于1920年。——译注
[注]译自Gholamreza Aavani, ‘Humans as the Guardians of the Earth’, trans. Liqiu Wang.经作者授权翻译发布，译文仅供学习交流，转载请标明译者出处。原载：http://www.reviewofislam.com/archives/2860
